<<Prof. Bernhard H. F. Taureck*: Die Ikonologie des Todes - Aspekte einer neuen Befindlichkeit>>

SWR2 Aula Redaktion: Ralf Caspary, Susanne Paluch; Sendung: Karfreitag, 25. März 2005, 8.30 Uhr.
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Übersicht
Das Thema des Todes scheint in der modernen Philosophie keine große Bedeutung mehr zu haben, obgleich in der Antike und Neuzeit die Philosophie als ein Lernen des Sterbens begriffen wurde. Diese Vorstellung ist metaphorisch.

Sie lädt uns ein, den Tod nicht zu fürchten und zu ihm ein Verhältnis intersubjektiver Kommunikation zu finden. Es gilt, sich dieser traditionellen Auffassung wieder zu nähern, da sie zugleich den Weg ebnet für einen Todesbezug, der frei ist vom esoterischen Habitus. Der Braunschweiger Philosoph Bernhard H. F. Taureck erläutert Aspekte seiner kritischen Ikonologie.

Philosophieren: Sterben lernen, das ist ein gewaltiges Wort. Ein Wort mit umfassendem Anspruch. Träfe es zu, dann gäbe es nicht nur eine Antwort auf die Frage, wozu Philosophie überhaupt da ist. Diese Antwort legte nämlich auch noch eine Antwort auf eine andere Frage nahe, die Frage, wozu, wofür, zu welchem Zweck wir überhaupt leben. Sterben zu lernen wäre eine Antwort auf die Frage nach dem Lebenssinn.

Der junge Hugo von Hofmannsthal, einer der bedeutenden Dichter unseres menschlichen Todesbezuges, gab dieser Sinnsuche 1892 einmal folgenden Ausdruck:

Und hätte jeder nicht ein heimlich Bangen

Vor irgend etwas und ein still Verlangen

Nach irgend etwas und Erregung viel

Mit innrer Lichter buntem Farbenspiel

Und irgend etwas, das zu kommen säumt,

Wovon die Seele ihm phantastisch träumt,

Und irgend etwas, das zu Ende geht,

Wovon der Schmerz verklärend ihn durchweht -:

So lebten wir in Dämmerung dahin,

Und unser Leben hätte keinen Sinn…

Hier taucht erstmalig im Deutschen eine Verbindung von „Leben“ und „Sinn“ auf. Wir wissen heute, dass gut zwanzig Jahre später, während des Ersten Weltkriegs, die uns seither so geläufige Fügung „Sinn des Lebens“ entstand und bald zu einem Modewort avancierte. Wir wissen ebenfalls, dass die Fügung „der Sinn des Lebens“ im Kontext einer bis dahin unbekannten kollektiven Erfahrung des gewaltsamen Todes entstand. So ist es auch verständlich, was Max Horkheimer zu einer Studentin bemerkte, die betonte, Heidegger habe mit seinen todesbezüglichen Existenz-Analysen in „Sein und Zeit“ die Menschen endlich wieder vor den Tod gestellt: Der deutsche Oberbefehlshaber Ludendorff, verantwortlich für den Tod hunderttausender Soldaten im Ersten Weltkrieg, habe dies – den Menschen vor den Tod zu stellen – viel besser besorgt als Heidegger.

Zurück zu unserer Ausgangsbestimmung: Philosophieren - sterben lernen. Diese Kennzeichnung sagt uns, wozu wir philosophieren und sie sagt uns, wofür da sind, sofern, was Philosophie ursprünglich stets besagte, alle Menschen von Natur aus philosophieren. Der Sinn unseres Menschenlebens bestünde darin, sterben zu lernen. So groß der Gewinn auch sein mag mit einer einzigen Formel Philosophie und Lebenssinn zusammenzubringen, etwas sträubt sich in uns gegen diese Formel. Nicht nur mag jener Kontext Bedenken erwecken, jener Krieg von 1914 bis 1918, mit dem die uns heute bedrohende Total-Auslöschung des Menschen durch Menschen begann. Zuvor stellt sich die Frage: Sterben-Lernen, ist das überhaupt möglich? Gibt es unter allem, was wir zu lernen vermögen, auch noch das Sterben? Sophokles, der große griechische Tragödienautor, verneinte diese Frage offenbar, als er seinen Chor in der Antigone-Tragödie die Worte sprechen ließ: „Verlegen geht der Mensch an kein Künftiges, er ist der Niemals-Verlegene. Allein vor dem Tode weiß er sich kein Entrinnen.“ Der Mensch, wird hier konstatiert, weiß stets einen Ausweg aus Situationen der Not. Hinsichtlich des Todes versagt dieses Wissen jedoch. Der Tod zeigt sich nicht als Not, sondern als Notwendigkeit. Er ist die Notwendigkeit, der niemand entrinnt. Die Griechen sagten daher statt „die Menschen“ einfach auch „die Sterblichen“. Die Römer gaben dieser Notwendigkeit beredten Ausdruck. So der Komödiendichter Publilius Syrus: „Es ist ein allgemeines Gesetz, das geboren zu werden und zu sterben befiehlt.“ Oder der Philosoph Seneca: „Alles fordert der Tod ein. Es ist Gesetz, nicht Strafe, dass man stirbt.“ Oder der Dichter Horaz: „Der bleiche Tod tritt mit gleichem Fuß in die Hütten der Armen und in die Paläste der Reichen ein.“ Auch der Kirchenvater Augustinus urteilt: „Unsere Lebenszeit ist nichts anderes als ein Lauf zum Tode.“

Trotzdem bleibt die Frage: Lässt sich das Sterben nicht lernen? Denn das Sterben ist ja nicht bereits der Tod selbst, sondern das Erleiden des Todes. Die Philosophen werden gewusst haben, wovon sie redeten, wenn sie behaupteten, zu philosophieren heiße sterben zu lernen. Wir müssen diese Behauptung genauer betrachten. Sie verbindet nämlich drei Vorgänge miteinander: das Philosophieren, das Sterben und das Lernen.

 Beginnen wir mit einem wieder aktuell werdenden heroischen Sinn des Sterbens. Im Irak sterben täglich nicht nur viele Iraker, sondern auch US-amerikanische Soldaten, die nicht selten infolge hoher Arbeitslosigkeit den Dienst in der Armee zu wählen genötigt sind. Diese Soldaten werden vom US-Präsidenten zu Helden erklärt. Der Globus wird damit Zeuge von Heroismus in einer eigentlich längst post-heroischen Zeit. Militärischer Heroismus, das Wissen und die Praxis von Kampf, Tötung, Getötetwerden, ist das ein lernender Umgang mit dem Tod? Ein römischer Historiker schrieb: „Dem Tod entrinnt, wer ihn verachtet; den jedoch, der ihn am meisten fürchtet, den holt er ein.“ Der Held also bekäme eine Chance zu überleben. Wie aber steht es mit dem Helden, der den eigenen Untergang nicht fürchtet und ihn erleidet? Dafür gibt uns Caesar bei Shakespeare eine klare Antwort. Als man Caesar drohendes Unheil meldet und er nicht zur Senatssitzung gehen soll, wo seine Ermordung heimlich vorbereitet wird, bemerkt er: „Feige sterben viele Male vor ihren Toden. Der Tapfere schmeckt den Tod nur ein einziges Mal. Von allen Wundern, die ich jemals hörte, scheint mir am wundersamsten, dass Menschen fürchten sollen, wo sie doch sehen, dass der Tod, ein notwendiges Ende, kommen wird, wenn er kommen wird.“ Auf engstem Raum findet sich hier eine Bewertung und eine Definition des Todes. Die Bewertung ist ganz und gar heroisch. Der Feige, der den Tod fürchtet, stirbt in seiner Fantasie bereits viele imaginäre Tode, während der Tapfere nur den einen realen Tod erlebt. Die Definition des Todes ist das notwendige, einen bestimmten Zeitpunkt einschließende Lebensende. Für ein „Lernen“ des Sterbens gibt es demgemäß keinen sinnvollen Platz. Alles, was sich diesbezüglich lernen ließe, wäre die Einsicht, dass es nichts zu lernen gibt. Lernende Vorbereitung auf den Tod erscheint gar als Strategie der Feigheit.

Nun ist es sicherlich passend, den Tod nicht so sehr zu fürchten, dass man bei jedem Gedanken an ihn in Schrecken und Panik gerät. In diesem Fall nämlich würde man tatsächlich mehr Leid auf sich laden als nötig und gleichsam sterben ohne zu sterben. Folgt daraus aber, dass es überflüssig ist an das eigene Sterben zu denken, dass es sich in keiner Weise lohnt daran einen Gedanken zu verschwenden? Nein, dies folgt nicht. Das von Shakespeares Caesar propagierte heroische Todesdesinteresse scheint uns Menschen kaum erreichbar zu sein. Denn so sehr wir uns auch bemühen nicht an unseren Tod zu denken, es wird uns nicht gelingen. Dass es sich so verhält, wird aus folgender Überlegung klar: Jeder Mensch hat die Möglichkeit sich selbst zu töten und macht davon auch reichlich Gebrauch. Für Deutschland wird eine jährliche Suizidrate von etwa 20.000 Menschen geschätzt, somit die doppelte Menge der jährlichen Summe aus Verkehrs- und Drogentoten. Jeder hat die Möglichkeit sich selbst zu töten und weiß zugleich, dass er diese Möglichkeit besitzt. Nun wird niemand glauben, dass er im Falle, dass er sich nicht selbst aus dem Leben befördert, er dann ein Leben ohne Tod und Sterben besäße. Niemand glaubt vermutlich: Ich bin unsterblich, außer ich bringe mich selbst um. Vielmehr gilt, dass jeder zu sich sagt: Meine Lebenszeit ist nicht unbegrenzt. Eines Tages muss ich es verlassen, eines Tages werde ich sterben. Wie aber kommt es, dass ich lebe und zu leben fortfahre? Das kann ich nur dadurch erklären, dass ich alles Lebensbedrohliche meide. Ich springe nicht aus dem Fenster, sondern benutze die Treppe oder den Fahrstuhl. Um einen Fluss mit dem Auto zu überqueren, steuere ich nicht in das Wasser, sondern benutze eine Brücke. Ich versuche nicht, aus dem fliegenden Flugzeug zu springen, um schneller an meinem Zielort zu sein, sondern ich warte die Landung ab. Wenn mir kalt ist, bade ich nicht in kochendem, sondern in wohltemperiertem Wasser. Warum aber meide ich alles Lebensbedrohliche? Die Antwort lautet: Weil ich leben will. Der Wunsch leben zu wollen, schließt jedoch noch etwas anderes ein. Er schließt den Wunsch ein, dass ich mich nicht töten will. Daher können wir sagen, dass der scheinbar selbstverständliche Lebenswunsch enthält, dass wir uns selbst nicht umbringen wollen. Diesen Wunsch, dass wir nicht Hand an uns selbst legen, praktizieren wir zu jeder Zeit unseres Lebensvollzuges. Selbstverständlich sagen wir nicht ständig zu uns selbst: Heute, morgen und übermorgen will ich mir nichts antun und erneuern dieses Gelübde zweimal wöchentlich. Doch wenn wir uns ernsthaft fragen, weshalb wir leben, müssten wir antworten: Weil wir uns nicht töten wollen. Und es gibt genügend Situationen, die uns einen Freitod als das geringere Übel erscheinen lassen. Krankheit, schwere Niedergeschlagenheit, Vereinsamung, Misserfolge lassen den eigenen Tod gern wünschenswerter erscheinen als eine Lebensfortsetzung. Aus all diesem folgt vor allem eines: Jeder Lebensbejahung ist ein Todesbezug eingeschrieben, der ihr vorausgeht. Leben wollen heißt nicht nur nicht sterben wollen, sondern heißt nicht durch Selbsttötung sterben wollen. Der alltägliche Lebensvollzug beruht auf einer Verneinung der Selbsttötung. Verneinte Selbsttötung setzt jedoch voraus, dass man sich bereits in ein Verhältnis zur Möglichkeit des eigenen Todes gebracht hat. Es lässt sich nur dasjenige verneinen, was zuvor unverneint als Wirkliches oder Mögliches präsent ist. Also muss die Möglichkeit des eigenen Todes zuvor präsent sein, um verneint zu werden.

Was haben wir mit dieser Überlegung erreicht? Sind wir dem Sterbenlernen näher gekommen? Offenbar nicht, denn wir haben entdeckt, inwiefern wir alle das Leben lernen, eben durch Verneinung der Selbsttötung. Auf der Suche nach dem Sinn der Formel „Philosophieren heißt sterben lernen“ stoßen wir darauf, wie wir das Leben lernen. Offenbar haben wir unbemerkt das Thema gewechselt. Wir suchen nach dem Sterben und finden das Leben. Dieser Verdacht trifft indes nicht ganz zu. Die Formel „Philosophieren heißt sterben lernen“ verbindet, wie zuvor bemerkt, das Philosophieren mit Sterben und Lernen. Unsere Überlegung mit dem Ergebnis, die stetige Verneinung der eigenen Tötung sei Bedingung unseres Lebens, ist bereits Teil des Philosophierens. Wenn wir so argumentieren, wie wir es soeben taten, dann philosophieren wir bereits, und wir philosophieren nicht unter Ausschluss des Todes, sondern wir beziehen den Tod ein. Das Thema des Sterbenlernens wurde nicht verfehlt, sondern wir haben uns philosophierend ihm genähert. Dieses Philosophieren ist kein Tun einer speziellen Wissenschaft. Es stellt nicht mehr und nicht weniger dar als diejenige Art von ausdrücklicher Überlegung, die wir alle halbausdrücklich alltäglich vollziehen und vollziehen müssen, um als Menschen leben zu können, das heißt eine Zukunft der Lebensfortsetzung haben zu können. Philosophieren gehört insofern zu jedem Menschen. Der Mensch ist ein nach Klärung seiner selbst und seiner Lebensbezüge strebendes Lebewesen, somit ein philosophierendes Lebewesen, ein animal philosophicum.

Jeder Mensch vermag daher die begonnene Überlegung über Sterben und Leben fortzusetzen. Er wird dann auf folgendes stoßen: Gut, die stetige Verneinung der eigenen Tötung ist Bedingung unseres stetigen Lebensvollzuges. Mit der Möglichkeit unseres Todes konfrontiert, antworten wir mit: Nein, er soll nicht durch uns erfolgen. Liegt darin unser gesamter Todesbezug? Dass darin ein großer Teil unseres Todesbezuges besteht, steht außer Zweifel. Nicht zutreffend wäre es jedoch, unseren Bezug zu unserem Tod ausschließlich in der Verneinung unserer Selbsttötung zu erblicken. Weshalb nicht? Der Grund ist allgemein bekannt: Wir sind sterblich. Wie zuvor schon bemerkt, können wir uns nicht dadurch von unserer Sterblichkeit freikaufen, dass wir darauf verzichten, gegen uns selbst den Tod zu spielen. Auch wenn wir leben, weil wir uns nicht töten wollen, hat unser Leben einmal ein Ende, das sich um unseren Selbsttötungsverzicht nicht kümmert. Das Sterben wartet auf uns, wie sehr wir auch unser Leben pflegen, hegen und bejahen. Jeder wird seinen Tod erleiden. Tod ist keine Not, er ist Notwendigkeit. Die Notwendigkeit des Todes hat für uns eine in jedem Fall unangenehme Eigenschaft. Er raubt uns entweder die Fortsetzung unseres vorhandenen Glücks oder er raubt uns die Chance, künftig noch Glück zu finden, wenn wir bisher unglücklich waren. Tod ist stets Glücks- oder Chancenraub

Nun sagen wir jedoch auch: Der Glückliche wurde durch den Tod vor dem Erleben von Unglück bewahrt. Oder: Der Unglückliche wurde durch den Tod vor der Hoffnungslosigkeit gerettet. Doch hier lügen wir. Denn wir wissen nicht, dass dem Glücklichen Unglück erspart und dass dem Unglücklichen Glück vorenthalten wird. Weil beide verstorben sind, kennen wir ihre Lebensfortsetzungen nicht. Wir könnten allenfalls bemerken: Wenn der Glückliche künftig ein unglückliches Leben zu erwarten hätte, dann würde ihn der Tod davor bewahren. Oder: Wenn der Unglückliche auch künftig hoffnungslos unglücklich bliebe, dann würde ihn der Tod davor bewahren. So folgt, dass der Tod offenbar als definitiver Sinnentzug zu bewerten ist, im Hinblick auf den wir offenbar leicht, gern und im Einklang mit den verfügbaren Konventionen der Rede Unwahres äußern.

Zwei Äußerungen nachdenklicher und Neues wagender Künstler des 19. Jahrhunderts zeigen extreme intuitive Folgerungen aus dem Bewertungsdilemma des Todes. So schreibt im Dezember 1875 Gustave Flaubert an die Schriftstellerin George Sand, nichts erhalte ihn mehr am Leben als die Hoffnung es bald zu verlassen. „Würde ich nicht bald sterben wollen, so wollte ich nicht leben“, lässt sich die paradoxe Lehre zusammenfassen. Um dem Schlimmen, das das Sterben ist – Raub des Glücks oder Raub der Chancen es zu finden – zu entgehen, wird hier eine Position eingenommen, in der man bereits gestorben ist. Dies drückt Richard Wagner in Venedig am 9. Oktober 1882, drei Monate vor seinem Tod noch deutlicher aus, wenn er bemerkt: „Um es im Leben auszuhalten, müsste man darin tot sein.“

Was Flaubert und Richard Wagner hier auszusprechen wagen, zeigt jenes wenig erfreuliche Gesicht des Sterbenmüssens. Was beide aussprechen, wird von der Mehrheit und wird von der kulturellen Bewusstseinsindustrie jedoch verschwiegen. Wir haben in der Regel keine Probleme damit uns gegen Selbsttötung zu entscheiden. Wir konfrontieren uns mit der Möglichkeit unseres Todes und sagen nein zu dessen von uns bewirkter Herbeiführung. Das war’s. Nun gibt es aber eine zweite Konfrontation mit unserem Tod, das heißt mit der Unausweichlichkeit unseres Sterbens. Hier lässt sich durch ein Nein nichts entscheiden. Unsere Sterblichkeit steht nicht zur Disposition. Das und genau das scheint der Ort zu sein, wo es darauf ankäme, sterben zu lernen. Das ist die Situation, für die jene Formel zu gelten scheint: Philosophieren ist sterben lernen.

Der zweiten Konfrontation mit der Möglichkeit unseres Todes weichen wir alle gern aus. Dieses Ausweichen, dieses Aussparen des Todesbezuges, diese Flucht vor dem Gedanken der Sterblichkeit bildet keine Spezialität unserer Zeit. „Menschen, die vor dem Tode fliehen, laufen ihm nach“, bemerkte bereits vor 2300 Jahren Demokrit. Im 16. Jahrhundert kritisiert Montaigne die allgemeine Todesvergessenheit des Volkes und im 17. Jahrhundert stellen Pascal oder Bossuet mit Erstaunen fest, dass die Menschen sich bei jedem Begräbnis darüber wundern, dass dieser Sterbliche nicht mehr lebe. Daran hat sich seither nicht nur nichts geändert, sondern unsere westliche Zivilisation ist zu einer Zivilisation der Todesamnesie geworden. Heideggers beißende Kritik – zu sagen, „man sterbe“ sei unrichtig, denn das „Man“ selbst sterbe nicht – hat daran ebenso wenig geändert wie die kaum vorstellbare Tatsache, dass es zugelassen wird, dass die globale Todesziffer infolge Unterernährung, Seuchen und Krieg in nur einem Jahr die 60 Millionen Toten des Zweiten Weltkriegs übertrifft. Die öffentliche Todesamnesie scheint stärker zu sein als die global zugelassene Todesrealität, die selbst die Zahlen von Genoziden und Naturkatastrophen bei weitem überschreitet.

Die Todesamnesie ist verständlich. Die zweite Konfrontation mit unserem Tode ist nicht nur schmerzlich, sie scheint hoffnungslos. Sie scheint hoffnungslos insbesondere im Hinblick auf ein „Lernen“ des Sterbens. Wir sehen bereits jetzt ab, dass ein Lernen des Sterbens insofern gar nicht möglich ist, als für jeden Lernvorgang zumindest zwei Bedingungen gehören: Es muss erstens eine (äußere oder innere) Erfahrung eines gegenwärtigen Gegenstandes oder Vorganges stattfinden. Und es muss zweitens in einer nachfolgenden Zeit eine Auswertung dieser Erfahrung mit dem Ziel der Aneignung stattfinden. Wer lernt, muss an etwas Gegenwärtigem etwas erfahren und er muss im Anschluss diese Erfahrung auswerten und sich zueigen machen. Lernen heißt Wahrnehmen und Folgerungen ziehen aus den Wahrnehmungen.

Im Hinblick auf das Sterben, sofern es Erleiden des Todes bedeutet, kann die erste Bedingung nicht erfüllt werden, weil die Gegenwart des Todes den Erfahrenden selbst zerstört. Das eigene Sterben lässt sich nicht wahrnehmen. Und selbst wenn es wahrnehmbar wäre, so besteht keine Zeit mehr Folgerungen zu ziehen, denn auf das Sterben folgt der nicht mehr zögernde Tod. Eine vermeintliche Rückkehr aus dem Tod bildet dagegen keinen Einwand, weil jeder Rückkehrende nicht wirklich gestorben ist, sondern sich dem Tode nur angenähert hat. Montaigne hat infolge eines Reitunfalls einmal eine solche Todesannäherung erlebt, ausgewertet und nicht etwa als Rückkehr aus dem Tode verkauft. Wenn die Bedingung des Wahrnehmens jedoch nicht erfüllbar ist, dann entfällt zugleich die Möglichkeit des Folgerns aus den Wahrnehmungen. Erzählungen über Philosophen wie die folgende bestätigen diesen Zusammenhang auf amüsante Weise: „Es wird erzählt, der Philosoph Ficino und sein Freund Michele Mercati hätten einst vereinbart, dass derjenige, der zuerst stürbe, dem anderen aus dem Jenseits berichten solle. Tatsächlich sei Ficino dem Freund Mercati gleich nach Ficinos Tod erschienen mit den Worten: ‚Michele, Michele, es ist alles wirklich wahr!’“ Ficino hat sich im Übrigen nicht exakt an die Verabredung gehalten. Er hat mit seinem Ausruf nicht berichtet, wie es im Jenseits aussieht und wie es ihm ergeht, er sondern hat es nur bis zu einem tautologischen Ausruf aus dem Jenseits gebracht. Unsere Unwissenheit über das Jenseits hat er nicht verringert.

Lernen bedeutet Folgern aus Wahrnehmungen. Wir können das Sterben nicht wahrnehmen, also können wir auch keine Folgerungen ziehen und somit das Sterben nicht lernen. Es ist auch nicht möglich, das Sterben eines anderen Menschen wahrzunehmen. Was wir wahrzunehmen vermögen, können Schreie, Seufzer, Zustände der Apathie, des Schlafes sein. Was wir feststellen, ist lediglich das Resultat des Sterbens, das Erkalten und das Ende der Hirntätigkeit. Wir vermögen fremdes Sterben ebenso wenig wahrzunehmen wie fremden Schmerz. Und wenn wir uns das Sterbensverhalten anderer zum Vorbild nähmen und auf gleiche Weise sterben wollten wie sie, so wäre dies nicht möglich, weil Sterben kein Handeln, sondern ein Erleiden ist.

Ist es daher überhaupt zulässig von einem Lernen des Sterbens zu sprechen? Es ist zulässig, jedoch in ganz anderer Weise, nämlich als Metapher. Das Sterbenlernen sagt unseren Todesbezug in metaphorischer Weise aus. Liegt darin nicht jedoch eine Abschwächung? Wird der Todesbezug zum bloßen Bild? Das mag zunächst so scheinen. Wir haben seit der Antike gelernt, dass Metaphern im Grunde nur für die Fiktionen der Dichter taugen, nicht aber unseren Welt- und Wirklichkeitsbezug mitbestimmen. Metaphorische Aussagen galten als angenehm wirkende Lügen, die als Lügen kenntlich sind. Diese Einschätzung der Metapher ist zu korrigieren. Es ist ein gewichtiger Zusatz nötig: Metaphorische Aussagen sind inkorrekte Aussagen, die einen oft erheblichen Wahrheitsgehalt besitzen.

Metaphern sind Falschaussagen mit einem oft erheblichen Wahrheitsgehalt.

Was dies im Hinblick auf das Sterbenlernen bedeutet, können wir bei Platon lernen. Platon lässt Sokrates, bevor er zum Tode durch Trinken des Giftbechers verurteilt wird, eine lange Rechtfertigungsrede halten, die Apologie des Sokrates, die mit einer Betrachtung über das Sterben endet. Ausgang bildet das Werturteil, dass die Annahme unrichtig ist, gestorben zu sein sei ein Übel. Im Folgenden versucht Platon zu zeigen, dass das Sterben etwas Gutes ist. Die Antwort ist leicht gegeben: Im Fall, dass das Sterben Nichtsein bedeutet, treten wir in einen traumlosen Schlaf ein, der bekanntermaßen der angenehmste Schlaf ist. In dem Fall, dass wir unseren Tod überleben, reisen wir in die Unterwelt und treffen dort gerechte Richter und können mit verstorbenen Helden Gespräche führen. Da es nur diese beiden Möglichkeiten gibt – Tod als traumloser Schlaf, Tod als Reise in eine andere Welt -, folgt: Das Sterben fügt uns keinen Schaden zu, sondern verschafft uns, was wir uns gern wünschen.

Was Sokrates hier äußert, ist ein aus verschiedenen Elementen zusammengefügtes Argument. Es besteht aus einer Wertung, aus Metaphern und einer Annahme. Die Wertung lautet: Tot zu sein ist kein Übel. Die Metaphern stellen den Tod als Schlaf oder als Reise dar. Die Annahme besagt: Der Tod verschafft uns, was wir gerne wünschen. Sokrates hat damit ein Muster einer Argumentation aufgestellt, von dem wir sagen dürfen, dass es vielleicht eine Art Muster unserer intersubjektiven Kommunikation über Tod und Sterben bildet. Immer wieder taucht bei verschiedenen Autoren eine Verbindung aus Wertung, Bildern und Annahme auf, wenn es darum geht, über unseren Todesbezug zu reden.

Es geht nicht darum die Wertung des Sokrates zu übernehmen, dass der Tod kein Übel ist. Denn er raubt uns ja die Chance unser Glück fortzusetzen oder die Chance es doch noch zu finden. Wir vermögen den Tod nicht abzubilden in gültigen Aussagen. Wir vermögen ihn auch nicht zu konstruieren und ihm vorzuschreiben, wie er zu sein hat. Was wir vermögen, ist eine intersubjektive Kommunikation über den Tod, in der Metaphern sinnvollerweise nicht fehlen können. Der Tod fordert unsere metaphorische Kreativität und er fordert sie heraus. Sie ist es, was wir lernen können. Dann mag uns der Tod nicht nur erscheinen als Schlaf oder als Reise, sondern auch: „wegen des Todes jedoch bewohnen wir Menschen alle eine Stadt ohne Mauern“, schrieb Epikur. Auch kann unser gesamtes Leben bildlich als ein beständiges Sterben erscheinen, wie wir von Seneca erfahren: „Wir sterben täglich; täglich verlieren wir einen Teil des Lebens und solange wir wachsen, verfällt das Leben. Wir haben die Kindheit verloren, dann die Jugend, dann das Erwachsenwerden. Bis gestern verging die laufende Zeit; diesen Tag selbst, den wir leben, teilen wir mit dem Tod.“

Der Tod mag uns ferner erscheinen als Ort, wohin sich der gesättigte Gast nach einem Gastmahl begibt (so Lukrez), er mag uns erscheinen als das, was wir mit unserem eigenen Leben bauen (so Michel de Montaigne).

„Zu leben und zu sterben wissen/In demselben Sturm/Mit derselben unmerklichen Bewegung/Und auf derselben Linie“ schreibt zu Beginn des 20. Jahrhunderts der französische Lyriker Pierre Reverdy.

Zu erinnern ist an dieser Stelle auch an jenen berühmten Monolog To be or not to be Hamlets bei Shakespeare. Hier wird ein durch und durch metaphorischer Todesbezug aufgebaut. Zugleich mischt sich Shakespeare ein in den Todesdiskurs der Philosophen. Der Anfang des Monologs lautet in der Übersetzung von Schlegel und Tieck:

Sein oder Nichtsein, das ist hier die Frage:

Ob’s edler im Gemüt, die Pfeil’ und Schleudern

Des wütenden Geschicks erdulden, oder,

Sich waffnend gegen eine See von Plagen,

Im Widerstand zu enden. Sterben – schlafen –

Nichts weiter! – und zu wissen, dass ein Schlaf

Das Herzweh und die tausend Stöße endet,

Die unsers Fleisches Erbteil – ´s ist ein Ziel,

Aufs innigste zu wünschen. Sterben - schlafen –

Schlafen! Vielleicht auch träumen! – Ja, da liegt’s:

Was in dem Schlaf für Träume kommen mögen,

Wenn wir den Drang des Ird’schen abgeschüttelt,

Das zwingt uns stillzustehn.

Dieser Monolog ist ein Dokument des Widerspruchs gegen das philosophische Angebot der Befreiung von Todesfurcht und er dokumentiert, dass sich auf den Tod auch außerhalb der Philosophie Bezug nehmen lässt und zwar genau dort, wo die Reichweite des philosophischen Trostes endet. Hamlet beruhigt sich nämlich nicht mit der Möglichkeit, dass wir mit dem Eintritt des Todes verlöschen und gleichsam in einen ewigen Schlaf eingehen. Diesen Trost, den Platons Sokrates uns gab, genießt er für einen Augenblick der Reflexion als „ein Ziel, /Aufs innigste zu wünschen.“ Doch die Metapher des Todesschlafes führt auf die Metapher der Träume: „Was in dem Schlaf für Träume kommen mögen.“ Der Tod ist, so verstanden, nur scheinbar nichts. Ein Nichts braucht nicht gefürchtet zu werden. Was jedoch nur scheinbar nichts ist, das wird rasch ein Gegenstand der Furcht:

Nur dass die Furcht vor etwas nach dem Tod –

Das unentdeckte Land, von des Bezirk

Kein Wandrer wiederkehrt – den Willen irrt,

Dass wir die Übel, die wir haben, lieber

Ertragen, als zu unbekannten fliehn.

Dieser Monolog Hamlets bildet wohl den bekanntesten Monolog aller Dramen überhaupt. Er beendet das Vertrauen in die Versicherung der Philosophen, Todesfurcht sei gegenstandslos. Shakespeare folgert daraus jedoch nicht, dass es sich nicht lohne über den Tod zu reden. Vielmehr praktiziert er etwas, was die antiken Philosophen auch bereits kannten und wohin das philosophische Denken heute erst wieder unterwegs ist: metaphorisch-intersubjektive Bezugnahme auf den Tod. Der Tod erscheint jetzt nicht mehr nur in der Metapher des Schlafes oder auch des Traumes. Er erscheint in der Metapher des unentdeckten Landes, das sich als unentdeckbares Land entpuppt, weil, wer dorthin ging, nicht zurückkehrt und nicht berichtet.

Unser metaphorischer Todesbezug beschränkt sich indes nicht auf stets wiederkehrende Bilder. Charles Baudelaire beendet seine Lyriksammlung Les fleurs du mal mit einer durchaus ungewöhnlichen Anrede an den Tod: „O Tod, alter Kapitän, es ist Zeit! heben wir den Anker!/Dieses Land langweilt uns, o Tod! Stechen wir in See!/ Wenn der Himmel und das Meer schwarz sind wie Tinte, /Unsere Herzen, die du kennst, sind erfüllt mit Strahlen!

Flöße uns dein Gift ein, damit es uns stärke! / Wir wollen, solange dieses Feuer unser Hirn verbrennt, / In die Tiefe des Abgrunds tauchen, Hölle oder Himmel, was macht es? / In die Tiefe des Unbekannten um Neues zu finden!“ Der Tod erscheint hier als Aufbruch aus der Langeweile des Lebens in den Abgrund eines Unbekannten, das Neues verheißt. Der Tod, bei Shakespeare noch als Bedrohung durch den Tod als unentdecktes und unentdeckbares Land empfunden, wird nunmehr metaphorisch zum Gegenstand des Erlebenwollens.

Der eingangs bereits zitierte Dichter Hofmannsthal lässt den Tod selbst einmal über unseren menschlichen Umgang mit dem Tode die Worte sprechen:

Wie wundervoll sind diese Wesen,

Die, was nicht deutbar, dennoch deuten,

Was nie geschrieben wurde, lesen,

Verworrenes beherrschend binden

Und Wege noch im Ewig-Dunklen finden.

Das trifft Wesentliches. Drei Metaphern sagen, wie wir kraft unserer Metaphernfähigkeit zu unserem Tode ein Verhältnis finden: Wir lesen das Ungeschriebene, wir binden das Verworrene und wir finden Wege in der unaufklärbaren Dunkelheit. Metaphern des Todesbezuges bildend lernen wir, dass sterben zu lernen eine metaphorische Angelegenheit ist.

* Zum Autor:

Bernhard H.F. Taureck lehrt Philosophie an der Technischen Universität Braunschweig. Zuletzt erschienen von ihm: "Philosophieren: Sterben lernen?", Suhrkamp 2004.

Weitere Bücher:

- "Metaphern und Gleichnisse in der Philosophie- Versuch einer kritischen Ikonologie der Philosophie" (2004).

- "Machiavelli-ABC" (2002).

- "Lévinas zur Einführung" (2002).

- "Michel Foucault" (2001).

- "Nietzsche und der Faschismus"(2000).