SWR2 AULA - Prof. Ulrich Beck: Angekommen in der Weltgemeinschaft – Über den Prozess der Globalisierung
Autor und Sprecher: Prof. Ulrich Beck *
Redaktion: Ralf Caspary, Susanne Paluch
Sendung: Sonntag, 19. November 2006, 8.30 Uhr, SWR 2
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ÜBERBLICK
Wenn in Frankreich oder England der Begriff "Globalisierung" fällt, geraten die Menschen in den Zustand eines gelähmten Kaninchens, kurz bevor es von der Schlange Weltmarkt verschlungen wird. Globalisierung und Weltmarkt sind Synonyme geworden, und in Deutschland hat man deshalb auch Angst, dass das Land vom Wirtschaftswunder- zum Wirtschaftskummerland mutieren könnte, weil es mit der globalen transnationalen Ökonomie nicht mehr mithalten könne.
Ausgeblendet werden durch diese Engführung der Diskussion die wirklich neuen Elemente der Globalisierung: Neu ist die Ortlosigkeit von Kapital, Arbeit und Gemeinschaft, neu ist das globale ökologische Gefahrenbewusstsein, neu ist die Zirkulation transnationaler Kulturindustrien. Professor Ulrich Beck, einer der einflussreichsten Soziologen Deutschlands, zeigt die tatsächlichen Herausforderungen einer globalisierten Welt.

INHALT
Ansage:

Heute mit dem Thema: „Angekommen in der Weltgesellschaft – Über den Prozess der Globalisierung“.

Wenn in Frankreich, England oder Deutschland der Begriff „Globalisierung“ auftaucht, geraten die Menschen meistens in den Zustand eines gelähmten Kaninchens, kurz bevor es von der Schlange „Weltmarkt“ verschlungen wird. Globalisierung und Angst vor dem Weltmarkt scheinen zusammenzuhängen: Wir haben Angst vor dem globalen Kapital, den globalen Firmen, den globalen Heuschrecken. Ausgeblendet werden durch diese Fokussierung auf die Ökonomie die sozialen und mentalen Elemente, die mit der Globalisierung eng verknüpft sind und die unser Leben auf neue Weise gestalten, längst gestaltet haben.

Es kommt darauf an, diese Veränderungen im Alltag jedes einzelnen wahrzunehmen, um dann endlich auf adäquate Weise auf die Globalisierung reagieren zu können. Das ist die These von Professor Ulrich Beck, Direktor des Soziologischen Instituts der Universität München. Und er sagt auch: Wir haben längst noch nicht begriffen, was Globalisierung wirklich ist, weil wir immer noch viel zu sehr im nationalen Denken gefangen sind.

In der SWR2 AULA führt Beck beide Problematiken aus.


Ulrich Beck:

Das Nebelwort „Globalisierung“ meint vieles, man hört es jeden Tag im Radio, z. B. im Zusammenhang mit dem „mobilen Kapital“, dem „Export von Arbeitsplätzen“, oft auch hält es als Ausrede her für Politiker, wenn sie nichts tun wollen. Aber Globalisierung beinhaltet noch weit mehr. Sie erreicht unseren persönlichen, privaten Bereich.

Ich weiß nicht, wie es Ihnen geht. Aber auch, wenn die Ereignisse der vergangenen zehn Jahre vielleicht die tatsächlichen Muster meines Alltagslebens gar nicht so sehr verändert haben, so haben sie doch mit Sicherheit die Art verändert, in der ich die Welt sehe. Uns allen erschien die Welt bei allem Durcheinander doch relativ geordnet wie eine Landschaft mit Hügeln und Wäldern, nahen und fernen, vertrauten und exotischen Kontinenten und Menschen. In dieser Welt hatte letztlich jeder seinen Platz. Da gab es - und das klingt heute noch wie ein weißer Schimmel - Chinesen, die nach China, Schwarze, die nach Afrika, Italiener, die nach Italien, Deutsche, die nach Deutschland gehörten. Da kamen sie her, da waren sie verwurzelt, dahin konnte man sie notfalls zurückschicken. Auch wenn man nicht viel von den Fremden wusste, so war doch klar, dass man sie an diesen geografischen Orten besuchen konnte. In diesem hermetischen Kulturverständnis erschien es relativ einfach, von Gesellschaft zu Gesellschaft zu reisen und sich über alle Sprachbarrieren hinweg miteinander zu verständigen; denn letztlich, so hieß die Annahme, sind doch alle Menschen gleich.

Was immer man unter Globalisierung versteht, diese Sicht der Welt ist durch und durch fragwürdig geworden. Eine solche Sicht setzt Kulturen als abgeschlossene Gebilde voraus, während sie historisch immer schon verflochten sind. Von nationalen und religiösen Reinheitsideologen verabsolutiert, immunisiert dieses Sinnbild eine Kultur gegen die Etablierung von Menschenrechten, überhaupt gegen jede Reformanstrengung, beispielsweise auch gegen die Gleichstellung der Frau.

Wer dagegen das Neue der Globalisierung verstehen will, muss erkennen, wie die neuen Kommunikationsmedien in alle Bereiche gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Handelns und Lebens vorgedrungen sind und dieses Verständnis abgeschlossener Kulturräume von innen her aufbrechen. Das Entfernte ist sehr nahe gerückt. Zum ersten Mal in der Geschichte haben alle Menschen, alle ethnischen und religiösen Gruppen, alle Bevölkerungen eine gemeinsame Gegenwart. Jedes Volk ist der unmittelbare Nachbar jedes anderen geworden. Und Erschütterungen auf der einen Seite des Erdballs teilen sich mit außerordentlicher Geschwindigkeit der gesamten Erdbevölkerung mit.

Aber diese faktisch gemeinsame Gegenwart fußt nicht auf einer gemeinsamen Vergangenheit und garantiert keinesfalls eine gemeinsame Zukunft. Gerade weil die Welt ohne ihre Absicht, ohne ihr Votum, ohne ihre Zustimmung in gewisser Weise geeint ist, werden die Gegensätze zwischen den Kulturen, Vergangenheiten, Lagen, Religionen plötzlich in ihrer unerträglichen Unverständlichkeit bewusst. Entsprechend hat sich unser kulturelles Sinnbild verändert. Die Welt existiert nicht mehr, in der jede Kultur, jede ethnische Gruppe und dementsprechend auch jede religiöse Glaubens- und Autoritätssysteme ihren exklusiven geografischen Ort hat. Vielmehr erscheinen diese Kulturen, Nationen unauflöslich ineinander verflochten. Wir leben in einer zugewiesenen gemischten Nachbarschaft aller mit allen, und dies äußert sich auch in einer schmerzlichen Konkurrenz über alle Grenzen hinweg.

Auf dem Hintergrund der kommunikationstechnologischen Vernetzungen stehen nicht nur Staaten und Unternehmen im Wettbewerb miteinander, sondern Individuen direkt. Die Beispiele dafür werden täglich zahlreicher: Wachdienste in Schwellenländern, die über Videofirmen Regionen in der westlichen Welt überwachen; oder amerikanische Schüler, die über den halben Globus hinweg Nachhilfeunterricht bei einem indischen Lehrer nehmen; oder denken Sie an den sogenannten Karikaturenstreit: Die Initiatoren der Mohammed-Karikaturen hielten dies zunächst für eine rein dänische Angelegenheit. Aber einige Monate später brannten westliche Botschaften in der arabischen Welt. Und nicht nur die Dänen, viele Europäer sahen sich aufgerufen, die Werte der Pressefreiheit gegen religiöse Zensur zu verteidigen.

Weder die Träume der Humanisten noch die Begriffe der Philosophen und noch nicht einmal die des politischen Handelns haben zu dieser Vereinigung der Menschheit geführt. Im Gegenteil: Was alle Bewohner dieser Erde heute wohl am meisten miteinander gemein haben dürften, ist letztlich die Sehnsucht nach einer Welt, die ein bisschen weniger geeint ist. Plötzlich besteht das Bild der menschlichen Landschaft nicht mehr aus sanften Hügelketten, es ist vielmehr angefüllt mit schwer überbrückbaren Abgründen, unerwarteten Klüften, Klippen und undurchdringlichen Wäldern. In der zugewiesenen universellen verflochtenen Nachbarschaft erleben sich die Gruppen plötzlich als fremd, unbegreiflich und bedrohlich. Menschen, die in einer Sinnwelt leben, in der die Herrschaft autoritär ist, wie unter manchen Formen des Islam, erleben sich als verschieden von Menschen, die in einer Sinnwelt leben, in der die Herrschaft demokratisch geteilt ist. Menschen, für die Ehre von so überragender Bedeutung ist, dass jemand seine Schwester tötet, weil sie durch Vergewaltigung unrein geworden ist, sind verschieden von Menschen in Sinnwelten, in denen die Einzelnen nach ihren Intentionen und Leistungen beurteilt werden. Menschen, die in Sinnwelten leben, in denen die Vergangenheit die Gegenwart dominiert, sind verschieden von Menschen, die in Sinnwelten leben, wo die Zukunft die Gegenwart dominiert. Und ein wesentlicher Teil des Problems ist, dass alle diese Sinnwelten in einer Gesellschaft ineinander verflochten zugleich existieren.

Samuel Huntington versucht, diese Gegensätze im Bild vom „Kampf der Kulturen“ zu fassen. Aber dieses Sinnbild ist falsch. Es bleibt gerade der alten Vorstellungswelt verhaftet, nach der jede Kultur ein hermetisch abgeschlossenes Gebilde ist, das seinen spezifischen geografischen Ort hat. Darauf kommt es heute an – gegen diese militanten Reinheitsfantasien westlicher wie östlicher Ideologen Kultur als eine ursprünglich unreine Sache kenntlich zu machen, als eine Sache, die sich immer schon Verflechtungen verschiedener Bereiche verdankt und sich überhaupt erst in dieser Verflechtung als Kultur konstituiert. Natürlich hat etwa Europa das antike Erbe auch durch die Vermittlung der arabisch-islamischen Kultur empfangen, und natürlich war der Islam an vielen Orten mit dem christlichen Westen und der jüdischen Welt aufs Engste verflochten. Nichts ist falscher, als das europäische Erbe und den Islam gegeneinander auszuspielen.

Was heißt aber diese Art von globaler Verflechtung im Alltag?

Ich möchte das zunächst an einem Beispiel verdeutlichen, dem sogenannten Herkunftsdialog: Wenn Sie auf einer Party einem Menschen begegnen, der schwarz ist und bayerisch spricht, oder der einen für deutsche Zungen schwer aussprechbaren Namen trägt, aber gleichzeitig akzentfrei deutsch spricht, dann stellen Sie früher oder später, das sage ich voraus, die Frage: Woher kommen Sie? Es beginnt dann das, was wir in der Soziologie den „Herkunftsdialog“ nennen:

„Woher kommen Sie?“
„Aus München.“
„Nein, ich meine ursprünglich.“
„Ich bin in München geboren.“
„Aber Ihre Eltern?“
„Meine Mutter kommt auch aus München.“
„Aber Ihr Vater?“
„Mein Vater ist Türke.“
„Aha. Ist das ein türkischer Name?“
„Ja.“
„Woher aus der Türkei kommen Sie denn?“
„Ich komme nicht aus der Türkei.“
„Aber Ihre Eltern ....“

usw.

Menschen mit fremd anmutenden Äußeren sehen sich immer wieder einem derartigen Kreuzverhör ausgesetzt. Darin drückt sich das Huntington-Weltbild aus, das territoriale Missverständnis der Identität. Nach diesem Kulturverständnis hat jeder Mensch eine, seine Heimat. Und diese kann er nicht wählen, sie ist ihm angeboren und folgt dem Entweder-Oder der Nationen und der in sie eingebauten Stereotypen. Trifft man etwa auf einen asiatisch aussehenden Menschen, der akzentfrei deutsch spricht, gerät diese Sozialontologie in Turbulenzen, und Er oder Sie wird solange mit Fragen „gegrillt“, bis das nationalstaatliche Bild der Einheit von Pass, Hautfarbe, Sprache und Herkunftsort wieder hergestellt erscheint. Erscheint! - Denn im wachsenden Durcheinander der globalisierten Lebensverhältnisse führt die Vorstellungswelt von in sich abgeschlossenen kulturellen Totalitäten zu einem eklatanten Wirklichkeitsverlust.

Ein Deutscher zu werden ist unter solchen Voraussetzungen, auch wenn man die Sprache spricht, auch wenn man einen deutschen Pass und Arbeitsplatz hat, letztlich eine unendliche Reise. Ein deutscher Wissenschaftlicher mit dunkler Hautfarbe wurde vor einiger Zeit in Brandenburg bewusstlos geschlagen. Er hatte alles, was einen „guten Deutschen“ ausmacht: einen Pass, eine Familie, einen Arbeitsplatz, ja sogar eine Doktorarbeit mit dem Thema: „Entwicklung von Waschdüsen für eine effizientere Wäsche von Gemüse und Speisekartoffeln“. Geht es deutscher? – Nur seine Hautfarbe, die ist dunkel geblieben.

Homogenisieren kann man die Milch, nicht aber die moderne Gesellschaft. Das ursprünglich deutsche Deutschland ist jetzt, und das ist der zweite Indikator, auf den ich hinweisen möchte, um die Verflochtenheit deutlich zu machen, dieses Deutschland ist jetzt schon eine Sechs-, Fünf-, Vier-Gesellschaft. Jeder sechste Einwohner hat einen Migrationshintergrund. Jede fünfte Familie ist bi-national. Jedes vierte Kind hat mindestens ein Elternteil mit ausländischem Pass. Mit steigender Tendenz. Das meint universelle Nachbarschaft vor Ort. Das mein real existierender Kosmopolitismus.

Ein weiteres Beispiel für diese Verflechtung, die wir im Alltag erleben, ist Europa. Was ist eigentlich Europa? Schon diese Frage führt uns in große Schwierigkeiten. Ich habe ein Buch über Europa geschrieben und versucht, mir klar zu machen, in wie weit man Europa beispielsweise auf der Ebene der alltäglichen Lebensführung repräsentiert findet, was in diesem Sinne z. B. eine europäische Familie, eine europäische Ehe heißt, in dem Sinne, wie wir das gerade dargestellt und diskutiert haben, nämlich in bezug auf die Bi-Nationalität.

Sie werden mir das vielleicht nicht glauben, aber unsere Daten spiegeln nicht wider. Auf der einen Seite wissen wir, dass das alltägliche Leben über die Grenzen Europas hinweg in vielfältiger Weise verflochten ist. Es gibt die Grenzen ja gar nicht mehr, von denen wir ausgehen, wir bemerken es inzwischen gar nicht mehr, wenn wir die europäischen Grenzen überschreiten. Wir gehen zwar immer noch in unseren Köpfen davon aus, es existiert Deutschland, es existiert Frankreich usw. Aber diese Länder haben keine Grenzen mehr. Sie haben auch keine nationale Währung mehr. Ein Großteil ihrer Gesetze wird im Europäischen Parlament und nicht in den nationalen Parlamenten verabschiedet und besprochen. Das heißt, wir leben längst in einem Zustand der horizontalen Verbindung zwischen den verschiedenen Ländern, die sich in vielen konkreten Formen äußert, aber wir wissen nicht, was das konkret bedeutet. Die Schwierigkeit, Europa zu verstehen, hängt wesentlich damit zusammen, dass es ausschließlich nach einem nationalstaatlichen Paradigma gedacht wird; und dann bekommen die Menschen Angst vor einem großeuropäischen Staat.

Was wir brauchen, ist eine Vision, die Europa neu denkt und sehr viel stärker an die Verflochtenheit, die wir längst erleben, anknüpft, das heißt, die sichtbar macht, dass wir gar nicht mehr in einem Großnationalstaat Europa leben oder leben wollen, die Menschen sind immer stärker darauf angewiesen, in ihrem Alltag, in ihrem Beruf und auch in ihrem politischen Verständnis sich zusammenzuschließen und europäisch ein neues Weltexperiment zu wagen.

Das Zentrum dieser politischen Idee ist ein Europa, das zwar die nationale Identität beibehält, ja sie sogar kräftigt, aber gleichzeitig eine neue kosmopolitische Identität entwickelt, die eben aus der Anerkennung der Andersheit der Anderen erwächst. Und dieses kosmopolitische Europa, das nach innen hin die Andersheit der Anderen anerkennt, würde auch nach außen eine neue Bedeutung gewinnen.

Man kann das daran erkennen, dass beispielsweise die Grenzen, die Europa setzt, immer nur vorläufige hypothetische Grenzen sind. Europa ist ja ein Prozess der Europäisierung. Das zeigt sich am Thema Aufnahme der Türkei, über das jetzt in ganz Europa sehr stark gestritten wird. Die eventuelle Aufnahme der Türkei ist ja immer schon dadurch unterlaufen, dass in der Antizipation einer möglichen Mitgliedschaft die Türkei sich heute quasi schon selbst europäisiert. Ein Großteil der Prozesse, die jetzt in der Türkei ablaufen: die Durchsetzung von Menschenrechten, das Ringen um auch eine plurale Interpretation im Umgang mit Religion- all das ist sozusagen Zeichen der Selbstanpassung an eine europäische Identität. Das heißt, in gewisser Weise ist auch die Türkei, die noch gar nicht Mitglied der Europäischen Union im formalen Sinne ist, bereits in der Antizipation auf diese Mitgliedschaft ausgerichtet.

Diese Offenheit der Grenzen, dieses kosmopolitische Selbstverständnis ist ein zentrales Element des Erfolges Europas, das wir bewahren müssen.

Was aber besagt in diesem Zusammenhang die Debatte um Multikulturalismus? Sie ist mehr eine ideologische Debatte, bei der man aufpassen muss, dass sie diese Realität der realen Verflechtung von Lebensbedingungen in Deutschland und in anderen Ländern nicht verkennt. Wer beispielsweise sagt, wir müssen ausländische Bürger notfalls nach Hause schicken, der kann ebenso gut sagen, Äpfel, die vom Baum fallen, sollen zum Himmel fliegen. Was heute überall in Europa dominant wird, das Sich-Abkapseln im ethnischen Nationalismus und Nationalstaat, ist keineswegs Realismus, sondern rückwärts gewandter Illusionismus, der die Welt nicht mehr verstehen will.

Ein letztes Beispiel: die neue Unterschichten-Debatte. Endlich ist die Debatte über ausweglose Armut in der Vollbeschäftigungsgesellschaft in Deutschland ausgebrochen. Sie wird mit großer Leidenschaft geführt, aber überraschenderweise tragen die Kontrahenten auf allen Seiten Scheuklappen - und das ist der entscheidende Punkt. So wird mit selbstverschuldeter Gewissheit allseits davon ausgegangen, dass die sich ausweitende Armut jeweils ein nationales Problem sei, dass national diskutiert, verantwortet und überwunden werden müsse. Die Italiener diskutieren eine italienische Armut, die Deutschen eine deutsche Armut, die Briten eine britische Armut, die Amerikaner eine amerikanische Armut usw. Und in allen nationalen Öffentlichkeiten wird von radikalen Neoliberalen, Sozialdemokraten alter oder neuer Prägung, von Kommunisten, Gewerkschaftlern und natürlich auch den Arbeitslosenorganisationen selbst mit Selbstverständlichkeit unterstellt, dass die sich verhärtenden Armutsphänomene jeweils als ein nationales Problem aufgefasst und deshalb nach exklusiv nationalen Lösungen gefahndet werden muss.

Um das Problem der Armut im 21. Jahrhundert zu verstehen und nach politischen Antworten zu suchen, brauchen wir endlich einen kosmopolitischen Blick, einen Blick, der diese Borniertheiten des, wie ich sagen möchte, methodologischen Nationalismus überwindet. Wir sind konfrontiert mit einer Ökonomie der Unsicherheit. Diese revolutioniert die Arbeits- und Lebensbedingungen in allen hochentwickelten westlichen Gesellschaften. Bösartig gesagt: Wir erleben gerade eine „Brasilianisierung“ der Wohlfahrtsgesellschaften. Die bunten fragilen Beschäftigungsformen, die in der sogenannten Dritten Welt Normalität sind, ersetzen zunehmend auch in den Ländern des „Zentrums“ die sichere Berufsarbeit. Das kann man als Flexibilität euphemistisch beschreiben, das heißt jedoch: Mache dich selbst leichter kündbar und sei damit zufrieden, dass dir niemand sagen kann, ob deine Qualifikation in Zukunft auch noch gebraucht wird.

Bei dieser Art von ökonomischer Unsicherheit handelt es sich um ein Generationsphänomen. Die Generation zuvor war noch in sicheren Verhältnissen der Berufsarbeit integriert worden. Jetzt aber wird die nachwachsende Generation - und zwar quer durch alle verschiedenen Schichten - mit diesem Problem der Unsicherheit konfrontiert. Wir diskutieren das zunehmend als die „Fragilisierung von Arbeit“, es ist von „Praktikantenexistenzen“ die Rede usw.

In diesem Zusammenhang muss man auch die Verbindung von Armut und Ausweglosigkeit betrachten. Wir wollen sie in Deutschland, in Europa bekämpfen, aber müssen zunächst mal begreifen, was daran neu ist. Neu ist daran, dass angesichts der gewaltigen Produktivitätsfortschritte diese Ausgesonderten, so bitter das klingt, in der kapitalistischen, auf Arbeit fixierten Kultur nicht mehr gebraucht werden. Man kann auch ohne sie die Gewinne maximieren, ohne sie Wahlen gewinnen, auch wenn wir inzwischen bemerken müssen, dass damit der Rechtsradikalismus und natürlich auch die Nichtwählerschaft zunehmen. Die Stellung dieser Armen in der Gesellschaft entspricht damit aber nicht mehr der einer klar konturierten Schicht oder der einer Klasse, eben weil sie keine Stellung mehr im Produktionsprozess einnehmen. Das ist das Neue daran. Das heißt aber nicht, dass diese Armen besser gestellt sind, sondern dass sie schlechter gestellt sind. Und die Erschütterung, die diese Menschen erfasst, wenn sie diese Armut selbst erleben, hat auch mit der nun wirklich bitteren Einsicht zu tun, diese Armut ist im Grunde genommen die Konsequenz aller Versuche, sie zu überwinden. Die Hoffnungslosigkeit ist die andere Seite der verlorenen Utopie.

Der nationale Wohlfahrtsstaat, der mit seiner nationalen Armut ganz allein zurecht zu kommen versucht, ähnelt einem Betrunkenen, der in einer dunklen Nacht sein verlorenes Portemonnaie im Lichtkegel einer Straßenlaterne wieder zu finden versucht. Auf die Frage: „Haben Sie Ihr Portemonnaie denn wirklich hier verloren?“ antwortet er: „Nein, aber im Licht der Laterne kann ich wenigstens danach suchen.“

Wie hat der Nationalstaat sein Portemonnaie verloren? Es ist völlig falsch, nach wie vor davon auszugehen, wie das die meisten tun, dass die nationalen Gewerkschaften, das nationale Kapital und der nationale Wohlfahrtsstaat
die Ankurbelung der nationalen Wirtschaft und die Verteilung des nationalen Bruttosozialprodukts ermöglichen würden. Durch diese falsche Annahme wird das neue Machtspiel und Machtgefälle zwischen territorial fixierten politischen Akteuren wie Regierungen, Parlamenten, Gewerkschaften und zwischen nicht territorial gebundenen weltwirtschaftlichen Akteuren und ihrem mobilen Kapital verkannt. Nicht Appelle an die Moral und den Patriotismus der Manager sind nötig, gefragt sind Ideen, die zeigen, wie die staatliche Politik in Zeiten der Globalisierung aus der Defensive herausgeholt werden kann, wie sie mit der Problematik der Gerechtigkeit lernt umzugehen.

Um aus der nationalstaatlichen Sackgasse herauszufinden, ist diese Einsicht wichtig. Man kann zwar die verbliebenen nationalstaatlichen Spielräume nutzen und muss dies auch tun. Aber letztlich gibt es keine nationale Lösung mehr für die zentralen nationalen Probleme. Wer Armut effektiv bekämpfen will, muss in diesem Sinne neu ansetzen und muss beispielsweise zwischen Autonomie und Souveränität unterscheiden. In der Preisgabe von staatlicher Autonomie, das heißt, in der Kooperation mit anderen Staaten, liegt der Schlüssel für die Stärkung der nationalstaatlichen Souveränität gegenüber dem mobilen Kapital und damit auch für die Lösung der Armutsprobleme.

Hier liegt die Kernaufgabe letztlich einer erneuerten Europäischen Union, denn was hier erforderlich ist, kann kein Nationalstaat im Alleingang schaffen. Die Antwort auf Globalisierung besteht in einer besseren internationalen Koordinierung der Politik, stärkeren übernationalen Kontrollen von Banken und Finanzinstitutionen, dem Abbau des zwischenstaatlichen Steuerdumpings, den Vereinbarungen über Mindestlöhne und damit letztendlich auch der Wiedergewinnung von sozialer Sicherheit als Basis lebendiger Demokratie.

Lassen Sie mich noch einmal zurückkommen zum Schluss auf das hermetische Kulturverständnis von Huntington: Diese Vorstellung von abgeschlossenen kulturellen Räume, die wir auch gerade in Deutschland immer wieder vorfinden, verkennt, dass die Spannungs-, Spaltungs- und Konfliktlinien zwischen Kulturen nicht dauerhaft sind. Tatsächlich werden Gruppenidentitäten permanent neu geformt und verändert durch kreative Destruktionen, wie das Joseph Schumpeter einmal formuliert hat. Politische Repräsentanten des militanten Islamismus haben eine die Weltordnung erschütternde Bewegung des Terrorismus konstruiert, indem sie ein politisch explosives Gemisch aus alten Lehren, erfundenen Traditionen, imaginierten Reinheitsidealen und neuen Organisations- und Kommunikationstechnologien hergestellt haben, das sie zugleich als eine Art Gegengift gegen den Schmerz der verletzten Würde erfolgreich globalisiert haben. Der Mittler zwischen dem Westen und dem Islam, der diesjährige Nobelpreisträger für Literatur Orhan Pamuk, schreibt in diesem Zusammenhang : (Zitat) „Der Westen hat leider kaum eine Vorstellung von diesem Gefühl der Erniedrigung, das eine große Mehrheit der Weltbevölkerung erlebt und überwinden muss, ohne den Verstand zu verlieren oder sich auf Terroristen, radikale Nationalisten oder religiöse Fundamentalisten einzulassen.“

Wie eine kürzlich veröffentlichte Befragung in der arabischen Welt herausgefunden hat, sind für diese Region die wichtigsten Persönlichkeiten die Führer der Hisbollah, des Iran, der Hamas und der Al-Qaida. Dagegen verblassen die kapitalistischen Eroberer der Länder der Welt, Microsoft und Big Mac. Der zentrale Motor der Entwicklung ist nicht länger nur die Globalisierung, das heißt die Integration von Handlungs- und Erfahrungskontexten über nationalstaatliche Grenzen hinweg. Es ist vor allem der Wettkampf in und zwischen verflochtenen Kulturen um die Macht der Heiligsprechung des richtigen Weges, um die Macht, definieren zu können, was richtig und was falsch ist, was gut und was böse, was riskant und was sicher ist. Aufstrebende Hegemone wie der Iran und die USA sehen sich selbst nicht nur als Nation, sondern als moralische Bewegung, die der Menschheit den Weg weist.

Und was tut, wofür steht und streitet das postheroische Europa?

In der Tat käme es auch in meinen Augen einem kulturellen Selbstmord gleich, die zentrale Wahrheit der Sinnwelt Europas und des Westens zu unterdrücken, die darauf basiert, dass alle Menschen mit unveräußerlichen Rechten ausgestattet sind und infolgedessen die Demokratie die einzige Herrschaftsform ist, die diese menschliche Würde garantiert. Gerade in der rätsel- und konfliktvoll verflochtenen Nachbarschaft aller mit allen ist diese Wahrheit wichtiger denn je, sie ist der Schlüssel zum Überleben.


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* Zum Autor:
Professor Ulrich Beck studierte Soziologie, Philosophie, Psychologie und Politikwissenschaft in München; 1972 Promotion in Soziologie, 1979 Habilitation; danach war Beck Professor für Soziologie an der Universität Münster. Seit 1992 ist er Professor und Direktor am Soziologischen Institut der Universität München.

Arbeitsschwerpunkte: Soziale und kulturelle Aspekte der Globalisierung in Bezug auf die Transnationalisierung, neue Lebens- und Arbeitsformen in der postmodernen Gesellschaft.

Buchauswahl:
- Risikogesellschaft. Suhrkamp-Verlag.
- Das ganz normale Chaos der Liebe (zus. mit Beck-Gernsheim). Suhrkamp-Verlag.
- Die Erfindung des Politischen. Suhrkamp-Verlag.
- Die feindlose Demokratie. Verlag Reclam.
- Was ist Globalisierung. Suhrkamp-Verlag.
- Das kosmopolitische Europa. Suhrkamp-Verlag.