SWR2 Wissen - Aula - Thomas Metzinger: Das letzte Rätsel der Philosophie. Was ist das Bewusstsein (3) SWR2 Wissen - Aula - Thomas Metzinger: Das letzte Rätsel der Philosophie. Was ist das Bewusstsein (3)

SWR2 Wissen - Aula - Thomas Metzinger: Das letzte Rätsel der Philosophie. Was ist das Bewusstsein (3)
Autor und Sprecher: Prof. Thomas Metzinger *
http://www.philosophie.uni-mainz.de/metzinger/metzinger_dt.html
http://www.mentis.de/index.php?id=00000034&article_id=00000028&category=&book_id=00000413&key=metzinger
Redaktion: Ralf Caspary, Susanne Paluch
Sendung: Donnerstag, 1. November 2007, 8.30 Uhr, SWR 2
Bitte beachten Sie:
Das Manuskript ist ausschließlich zum persönlichen, privaten Gebrauch bestimmt.
Jede weitere Vervielfältigung und Verbreitung bedarf der ausdrücklichen
Genehmigung des Urhebers bzw. des SWR.

ÜBERBLICK
Das Problem des Bewusstseins besteht aus einem ganzen
Bündel theoretischer und empirischer Fragestellungen. Es
gibt jedoch ein Kernproblem, eine wichtige Frage: Was
genau bedeutet es eigentlich, wenn man sagt, dass
Bewusstsein ein subjektives Phänomen ist? Jeder Mensch
verfügt über eine Innenperspektive, die kein anderer
Mensch nachvollziehen kann und die auf untrennbare Weise
mit einem Ich-Gefühl verbunden ist. Thomas Metzinger,
Professor für Philosophie an der Universität Mainz,
beschreibt im letzten Teil seiner Reihe über das
Bewusstsein das Rätsel der Subjektivität, anhand
aktueller Beispiele aus der Hirnforschung.

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ZUM AUTOR
Thomas Metzinger
geboren 1958, Studium der Philosophie, Ethnologie und Theologie in Mainz, Magisterarbeit über Rationalismus und Mystik, danach Promotion mit einer Arbeit über das Leib-Seele-Problem. 1992 Habilitation im Fach Philosophie, 1997 - 98 Fellow am Hanse-Wissenschaftskolleg in Bremen-Delmenhorst, ab 2000 Professor für Theoretische Philosophie an der Universität Mainz. Forschungsschwerpunkte: Philosophie des Geistes, Künstliche Intelligenz und verwandte Bereiche, Ethik.

BÜCHER
Grundkurs Philosophie des Geistes (Hrsg)., 3 Bände, Mentis Verlag.
Band 1: Phänomenales Bewusstsein.
Band 2: Das Leib-Seele-Problem.
Band 3 : Intentionalität und mentale Repräsentation.
Being No One. The Self-Model Theory of Subjectivity. Cambridge mit press.
Neuere Beiträge zur Diskussion des Leib-Seele-Problems. Lang.
Subjekt und Selbstmodell. Mentis.
Bewußtsein. Beiträge aus der Gegenwartsphilosophie (Hrsg.). Mentis.

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INHALT

Ansage:

Mit dem Thema: „Das letzte Rätsel der Philosophie - Was ist das Bewusstein, Teil 3“.

Der Mainzer Philosoph Professor Thomas Metzinger hat in den letzten beiden Folgen der AULA dargestellt, aus welchen einfachen Elementen sich das Bewusstein zusammensetzt, er hat außerdem die komplexeren Bausteine erläutert; heute geht es um seine Theorie vom Selbstmodell. Metzinger geht nicht mehr vom traditionellen Subjekt aus, von einem metaphysischen Ich, er sagt: Das Ich und seine Welt sind Resultate von Darstellungs- und Verarbeitungsprozessen im Gehirn, nicht mehr und nicht weniger.
Thomas Metzinger stellt im dritten und letzten Teil seiner Reise ins Bewusstein diese Selbstmodell-Theorie vor, zunächst aber beschreibt er noch drei Eigenschaften des Bewussteins, die wichtig sind für die subjektive Innenperspektive, für die Tatsache, das wir sagen: Ich bin es, der da denkt und empfindet.

Thomas Metzinger:

Das erste ist die phänomenale Meinigkeit - englische Philosophen nennen sie auch den „sense of owner-ship“ -, das Gefühl des Besitzens. Das ist eine höherstuﬁge Eigenschaft einzelner Formen von phänomenalem Gehalt. Hier sind ein paar Beispiele dafür, wie wir mit der Sprache aus dem öffentlichen Raum auf diese privaten Eigenschaften Bezug nehmen. Wir sagen Sachen wie: “Ich erlebe mein Bein subjektiv als immer schon zu mir gehörend“; „ich erlebe meine Gedanken und meine Gefühle immer als Teil meines eigenen Bewusstseins“; „meine Willensakte werden von mir selbst initiiert“.

Die zweite Zieleigenschaft ist die Selbstheit, das Ich-Gefühl, Philosophen nennen es manchmal auch präreﬂexive Selbstvertrautheit: Das ist die Kerneigenschaft, das erlebnismäßig unhintergehbare „Ich-Gefühl“. Und hier sind wieder Beispiele dafür, wie wir von außen auf dieses Merkmal unseres inneren Erlebens hinweisen: „Ich bin jemand“; „ich erlebe mich selbst als identisch durch die Zeit hinweg“; „die Inhalte meines Selbstbewusstseins bilden eine zusammenhängende Ganzheit“; „mit dem Inhalt meines Selbstbewusstseins bin ich vor allen gedanklichen Operationen ‚immer schon’ vertraut“.

Die dritte Eigenschaft ist die der Perspektivität: Das ist eine Eigenschaft unseres Bewusstseinsraums als Ganzem, ein Strukturmerkmal. Er wird durch ein handelndes und erlebendes Subjekt zentriert, durch ein Selbst, das Beziehungen zu sich selbst und zur Welt aufbaut. Hier sind wieder Beispiele: „Meine Welt besitzt einen unverrückbaren Mittelpunkt und dieser Mittelpunkt bin ich selbst“; „Bewusstsein zu haben bedeutet, eine individuelle Innenperspektive zu besitzen“.

Was jetzt geleistet werden muss, ist eine repräsentationale und eine funktionale Analyse dieser Eigenschaften. Man muss fragen: Was sind die funktionalen und repräsentationalen Eigenschaften, die ein informationsverarbeitendes System mindestens besitzen muss, um unsere fraglichen Zieleigenschaften zu instantiieren? Welche dieser Eigenschaften sind hinreichend, welche sind notwendig? Was genau bedeutet es für ein solches System, eine Erste-Person-Perspektive auf die Welt und auf die eigenen mentalen Zustände einzunehmen?

Der zweite Schritt: Das Selbstmodell
Der zweite Schritt besteht darin, eine neue theoretische Entität einzuführen: das phänomenale Selbstmodell (PSM). Das System muss in jedem Fall eine kohärente Selbstrepräsentation besitzen, ein zusammenhängendes inneres Modell von sich selbst als einer Ganzheit. Ein Selbstmodell ist in unserem eigenen Fall nur vorübergehend aktiv und sein Inhalt wird durch Eigenschaften des Systems selbst gebildet wird. Immer dann, wenn eine solche Selbstrepräsentation gebraucht wird, um die Interaktion mit der Umwelt zu regulieren, wird sie vorübergehend aktiviert. Das, was am Morgen passiert, wenn Sie aufwachen, ist, dass das System, das Sie sind, sein phänomenales Selbstmodell „bootet“. Sie müssen schnell zum Kühlschrank laufen, Sie müssen, wie die Forscher sagen, komplexe sensomotorische Integration auf der Stufe globaler Verfügbarkeit leisten, und dazu brauchen Sie ein bewusstes Selbstmodell. Wenn dieses Selbstmodell im Gehirn aktiviert wird, wenn Sie aufwachen, das ist dann der Moment, in dem Sie zu sich selbst kommen.

Im letzten September haben an der Cornell University die ersten Forscher einen Roboter gebaut, der ein explizites Selbstmodell, ein Körperbild entwickelt, dadurch dass er strampelt und sein Feedback verrechnet. Er träumt erst innere Körperbilder, macht Zufallsbewegungen, vergleicht die Sinnesempfindungen durch diese Zufallsbewegungen mit den geträumten Körperselbsten und entwickelt dann, genau wie ein strampelndes Baby, sozusagen ein passendes Bild von seinem eigenen Körper. Dieses Bild verwendet er dann, um Gehformen, Verhaltensweisen zu synthetisieren, und lernt, sich intelligent zu bewegen. Das Interessante ist, diesen Roboter unterscheidet von vielen anderen Maschinen die Tatsache, dass wenn man ihm einen Arm abhackt, was diese Forscher natürlich sofort gemacht haben, er danach lernen kann zu hinken. Das heißt, dieser Roboter hat den Körper eines vierarmigen Seesterns, und wenn man einen dieser vier Arme entfernt, dann verändert sich das Selbstmodell in der zentralen Recheneinheit. Diese Maschine kann sehr schnell lernen, dass ihr ein Körperteil fehlt, und dann eine neue Lösung, nämlich das Hinken, entwickeln.

Natürlich ist das ein unbewusstes Selbstmodell. Dieser Roboter erlebt nichts, trotzdem lässt er uns sehr gut verstehen, wie in der Evolution die ersten Tiere, die sich intelligent bewegen mussten, Selbstmodelle entwickelt haben.

Was wir im Grunde brauchen, ist also eine umfassende Theorie des Selbstmodells von Homo sapiens. Ein wichtiger Punkt ist, dass Selbstmodelle nicht nur eine lange Geschichte auf unserem Planeten haben – viele Tiere haben auch bewusste Selbstmodelle -, sondern dass sie eine Art von „virtuellem Organ“ sind, ein Organ, das nur manchmal angeschaltet wird, und dass dieses Organ in unserem eigenen Fall überhaupt erst die Bildung von komplexen Gesellschaften ermöglichte. Plastische und immer komplexere Selbstmodelle erlaubten nämlich nicht nur eine fortlaufende Optimierung von Lernvorgängen, von somatomotorischen, perzeptiven und kognitiven Funktionen, sondern später eben auch soziale Kognition und damit die Entwicklung von kooperativem Verhalten. Mit Selbstmodellen entstanden die fundamentalen Ressourcen für Perspektivenübernahme, für Einfühlung und Empathie, aber auch für Schuldbewusstsein und metakognitive Leistungen wie die Entwicklung eines Selbstbegriffs oder einer „theory of mind“.

Mit dem Vorhandensein eines stabilen Selbstmodells kann dann das entstehen, was wir als die „Perspektivität des Bewusstseins“ bezeichnen: Die Existenz eines einzigen, kohärenten und zeitlich stabilen Modells der Wirklichkeit, das auf oder um ein einziges, kohärentes und zeitstabiles phänomenales Subjekt zentriert ist, das heißt um ein Modell des Systems als jetzt gerade Erlebnisse habend. Dieses strukturelle Merkmal unseres inneren Darstellungsraums kann vorübergehend dazu führen, dass ein zeitlich ausgedehnte, nicht-begriffliche Erste-Person-Perspektive entsteht. Wenn diese Eigenschaft verloren geht, verändert sich auch die Phänomenologie und verschiedene neuropsychologische Störungsbilder oder veränderte Bewusstseinszustände treten hervor.

Vielleicht hat vieles in den Ohren meiner Zuhörer ja sehr abstrakt geklungen. Ein Selbstmodell ist jedoch nichts Abstraktes, sondern etwas ganz und gar Konkretes. Hier ist ein erstes Beispiel:

Was ein phänomenales Selbstmodell ist, hat der Neuropsychologe Vilayanur Ramachandran in einer Serie von faszinierenden Experimenten gezeigt, bei denen er mit Hilfe von einfachen Spiegeln Synästhesien und Bewegungsillusionen in Phantomgliedern auslöste (vgl. Ramachandran/Rogers-Ramachandran 1996; eine populäre Darstellung ist Ramachandran/Blakeslee 1998: 46ff.). Phantomglieder sind subjektiv erlebte Gliedmaßen, die typischerweise nach dem Verlust eines Arms oder einer Hand oder nach chirurgisch durchgeführten Amputationen auftreten. In manchen Fällen, zum Beispiel nach einer nichttraumatischen Amputation durch einen Chirurgen, sind die Patienten subjektiv in der Lage, ihr Phantomglied willentlich zu kontrollieren und zu bewegen. Das neurofunktionale Korrelat dieser phänomenalen Konﬁguration könnte darin bestehen, dass – da es keine widersprechende Rückmeldung aus dem amputierten Arm gibt – Motorbefehle, die im motorischen Cortex entstehen, immer noch kontinuierlich durch Teile des Parietallappens überwacht und dabei in denjenigen Teil des bewussten Selbstmodells integriert werden, der als ein Motoremulator dient (vgl. dazu auch Grush 1997, 1998: 174; Ramachandran/Rogers-Rama-chandran 1996: 378).

Ramachandran und seine Kollegen konstruierten nun eine „virtuelle Realitätskiste“, indem sie einen Spiegel vertikal in einen Pappkarton ohne Abdeckung einsetzten. Zwei Löcher in der Vorderseite des Kartons ermöglichten es dem Patienten, sowohl seinen echten als auch seinen Phantomarm hinein zu schieben. Ein Patient, der seit vielen Jahren unter einem paralysierten Phantomglied litt, wurde dann gebeten, das Bild seiner normalen Hand im Spiegel zu betrachten, um so – auf der Ebene des visuellen Inputs – die Illusion zu erzeugen, dass er zwei Hände sieht, obwohl er in Wirklichkeit nur das im Spiegel reﬂektierte Bild seiner intakten Hand sehen konnte. Die Fragestellung: Was geschieht mit dem Inhalt des phänomenalen Selbstmodells, wenn man jetzt die Versuchsperson bittet, auf beiden Seiten symmetrische Handbewegungen auszuführen? Ramachandran beschreibt ein typisches Resultat dieses Experiments:

„Ich bat Philip, seine rechte Hand innerhalb der Kiste rechts vom Spiegel zu platzieren und sich vorzustellen, dass seine linke Hand (das Phantom) sich auf der linken Seite beﬁndet. Dann gab ich die Instruktion: ‚Ich möchte, dass Sie gleichzeitig ihren rechten und ihren linken Arm bewegen’. ‚Oh, das kann ich nicht’, sagte Philip. ‚Ich kann meinen rechten Arm bewegen, aber mein linker Arm ist eingefroren. Jeden Morgen beim Aufstehen versuche ich, mein Phantom zu bewegen, weil es sich immer in dieser seltsamen Stellung beﬁndet, und weil ich das Gefühl habe, dass Bewegungen den Schmerz lindern könnten. Aber’, sagte er, während sein Blick abwärts an seinem unsichtbaren Arm entlang glitt, ‚ich war niemals in der Lage, auch nur den Funken einer Bewegung in ihm zu erzeugen.’ ‚Okay Philip – versuchen Sie es trotzdem.’ Philip drehte seinen Körper und bewegte seine Schulter in die richtige Stellung um sein lebloses Phantomglied in die Kiste ‚hinein zu schieben’. Dann hielt er seine rechte Hand neben die andere Seite des Spiegels und versuchte, synchrone Bewegungen zu machen. Als er in den Spiegel schaute, rang er plötzlich um Atem und rief dann aus: ‚Oh mein Gott! Oh mein Gott, Doktor! Das ist unglaublich. Ich glaube, ich werde verrückt!’ Er sprang auf und ab wie ein Kind. ‚Mein linker Arm ist wieder angeschlossen. Es ist, als ob ich in der Vergangenheit bin. Ganz viele Erinnerungen aus der Vergangenheit überﬂuten mein Bewusstsein. Ich kann meinen Arm wieder bewegen! Ich kann die Bewegung meines Ellenbogens spüren, auch die meines Handgelenks. Alles ist wieder beweglich.’ Nachdem er sich etwas beruhigt hatte, sagte ich: ‚Okay Philip – schließen Sie jetzt Ihre Augen.’ ‚Oh je’, sagte er, und die Enttäuschung in seiner Stimme war deutlich zu hören, ‚es ist wieder eingefroren. Ich fühle wie meine rechte Hand sich bewegt, aber es gibt keinerlei Bewegungsempﬁndung im Phantom.’ ‚Öffnen Sie Ihre Augen.’ ‚Oh ja – jetzt bewegt es sich wieder.’“ (Ramachandran/Blakeslee 1998: 47f.; Übers. d. Verf. Vgl. auch dazu Ramachandran/Rogers-Ramachandran 1996)

Was sich in diesem Experiment bewegt, ist das phänomenale Selbstmodell. Das plötzliche Auftreten von Bewegungsempfindungen in der verlorenen Subregion des Selbstmodells wurde sozusagen durch die Installation einer zweiten Quelle von „virtueller Information“ möglich gemacht. Sie machte den visuellen Modus der Selbstrepräsentation sozusagen wieder zugänglich und damit auch die betreffende Information wieder verfügbar für die willentliche Kontrolle. Was das Experiment ebenfalls zeigt, ist wie phänomenale Eigenschaften durch komputationale und repräsentationale Eigenschaften festgelegt werden. Körperliches Selbstbewusstsein hängt sehr eng mit Vorgängen im Gehirn zusammen.

Der dritte Schritt: Eine repräsentationalistische Analyse unserer drei Zieleigenschaften
Die Grundidee ist jetzt, dass Selbstbewusstsein in wesentlichen Aspekten eine Integrationsleistung ist: Alle Zustände, die in das gegenwärtig aktive Selbstmodell eingebettet werden, gewinnen die höherstufige Eigenschaft der Meinigkeit hinzu. Wenn dieser Einbettungsprozess gestört wird oder hypertrophiert, dann resultieren verschiedene neuropsychologische Syndrome oder veränderte Bewusstseinszustände. Werfen wir wieder einen Blick auf einige Beispiele, bei denen die phänomenale Meinigkeit verloren geht:

Im schizophrenen Schub hat der Patient häufig das Gefühl, dass fremde Gedanken in seinen Bewusstseinsraum eindringen, dass bewusst erlebte Gedanken nicht seine eigenen Gedanken sind. Dieses System würde das vorhersagen: Wenn ein System seine eigene kognitive Verarbeitung nicht mehr in sein Selbstmodell einbetten kann, dann kann es sie nicht mehr als die eigenen Gedanken erleben.

Ein anderes Beispiel sind sogenannte Somato-Paraphrenien oder der Unilaterale Hemi-Neglekt: Dabei haben Patienten nach einer Hirnverletzung das Gefühl, dass ihr Bein oder ein anderer Körperteil nicht mehr ihr eigenes Bein ist. Sie versuchen, es dann voll Ekel aus dem Bett zu werfen, fallen mit dem Bein aus dem Bett. Wenn die Krankenschwester gelaufen kommt, sagen sie: „An meiner Hüfte ist ein Leichenbein festgewachsen.“ Und die Krankenschwester entgegnet: „Wenn das so wäre, dann müssten Sie ja drei Beine haben. Zählen Sie doch mal!“

Meinigkeit kann selektiv für ganz viele Körperteile verloren gehen. Interessanterweise gibt es auch Situationen, in denen das Selbstmodell sich sozusagen bis an die Grenze der Welt ausdehnt und in denen ein Patient alle Ereignisse in der Welt als durch sich selbst , durch die eigenen Willensakte kontrolliert erlebt.

Ich war vor vielen Jahren mal in der Psychiatrie in Frankfurt am Main, da hatten sie zwei solcher Patienten. Der eine stand den ganzen Tag am Fenster und „ließ die Sonne gehen“; der andere hat runtergeschaut auf den Verkehr, die Autos kontrolliert, die Puppen laufen lassen und die Ampeln zum richtigen Zeitpunkt an- und ausgemacht, das heißt, seine Phänomenologie war, dass jedes Ereignis, was er erlebt, von ihm selbst kontrolliert wurde.

Subjektiv erlebte Meinigkeit ist also eine Eigenschaft einzelner Formen von phänomenalen Inhalten, zum Beispiel der mentalen Repräsentation eines Beins, eines Gedankens oder eines Willensaktes. Wir sehen, dass diese Eigenschaft nicht notwendig mit ihnen verbunden ist, sie ist keine intrinsische, sondern eine relationale Eigenschaft. Die Verteilung von Meinigkeit über die Elemente eines bewussten Weltmodells kann variieren. Sie kann verloren gehen, und zwar genau dann, wenn dem System die Integration bestimmter Inhalte ins Selbstmodell nicht mehr gelingt.

Hier ist ein zweites konkretes Beispiel: Bei der Gummihand-Illusion – die können Sie zuhause nachmachen, zum Beispiel mit einem Spülhandschuh, den Sie mit Wasser füllen und verschließen - werden eine gefühlte und eine gesehene Berührung vom Gehirn so miteinander verschmolzen, dass nicht nur eine propriozeptive Karte vorübergehend mit einer visuellen Karte in Übereinstimmung gebracht werden – also die Eigenwahrnehmung des Körpers mit dem, was man sieht –, sondern so, dass damit auch das Gefühl des „Besitzens“, die phänomenale „Meinigkeit“ auf die Gummihand übergeht.

Das Experiment geht so: Sie verstecken Ihre linke Hand unter den Tisch und legen vor sich auf den Tisch den Spülhandschuh. Dann muss der Versuchsleiter über Ihre Hand unter dem Tisch, die Sie nicht sehen können, und über den Gummihandschuh rhythmisch streichen mit einem Stäbchen oder einem Pinsel. Genau synchron. Nach etwa 60 bis 90 Sekunden werden Sie auf einmal eine Verbindung von Ihrer Schulter zur Gummihand halluzinieren und erst das Gefühl haben, dass diese Gummihand, die Sie sehen, tatsächlich ein Teil Ihres körperlichen Selbst ist. Aber was noch viel spannender ist: Sie werden die gesehene Berührung in dieser Hand spüren.

Die Versuchsperson erlebt die Gummihand als ihre eigene Hand und fühlt die Berührung in dieser Hand. Wenn man sie im Labor bittet, auf ihre verdeckte linke Hand zu zeigen, unterläuft ihr ein Fehler in Form einer Abweichung in Richtung auf die Gummihand (vgl. Botvinick/Cohen 1998: 756). „Verletzt“ man einen Finger der Gummihand durch eine Biegung nach hinten in eine physiologisch unmögliche Position, dann wird auch der phänomenal erlebte Finger als wesentlich weiter zurückgebogen erlebt, als er es in Wirklichkeit ist, zusätzlich zeigt sich eine deutliche messbare Hautwiderstandreaktion.

Mein persönlicher Tipp für Sie, wenn Sie dieses Experiment heute Abend ausprobieren und die Versuchsperson hat die Illusion: Schlagen Sie mal mit einem Hammer auf die Gummihand und schauen Sie, was passiert.

Im September haben Olaf Blanke, Bigna Lenggenhager und ich eine Studie veröffentlich im amerikanischen Wissenschaftsmagazin „Science“, in der wir gezeigt haben, dass es eine Ganzkörpervariante der Gummihand-Illusion gibt. Dieses Experiment haben wir im Cyberspace durchgeführt, das heißt, die Versuchspersonen bekommen eine Brille aufgesetzt, ein sogenanntes „head-mounted display“, sie werden von hinten gefilmt und dann sehe ich auf einmal wie in dem berühmten Bild von Margrit von 1937 mich selbst 3 Meter vor mir selbst im Cyberspace stehen von hinten, weil der Computer das Kamerabild einbettet in die virtuelle Realität. Dann kommt Bigna, die geniale Doktorandin, und beginnt, meinen ganzen Rücken großflächig synchron zu streicheln. Ich sehe dann, wie der Avatar von mir auch gestreichelt wird . Bei vielen Versuchspersonen führt das dazu, dass sie auf einmal so etwas ähnliches wie eine künstliche außerkörperliche Erfahrung, ein „out-of-body“-Erlebnis haben. Das heißt, man hat auf einmal das Gefühl, das Selbst befindet sich außerhalb der Grenzen des physischen Körpers, nämlich in dem Avatar.

Ich denke, man sollte diese Ergebnisse nicht überinterpretieren, aber sie zeigen, dass auch die einfachste Form des Selbstbewusstseins nicht nur experimentell manipuliert werden kann, sondern dass sie auch ohne eine agency-Komponente auskommt. Das heißt, wir müssen uns nicht bewegen oder handeln, um ein Selbst zu sein, und wir müssen auch nicht denken oder sprechen können. Es ist ganz klar, dass diese Ganzkörper-Illusion, die Ganzkörpervariante der Gummihand-Illusion auch bei Tieren funktionieren würde. Das Problem wäre nur, wie füllen die die Fragebögen richtig aus.

Wenden wir uns jetzt deshalb gleich der zweiten Zieleigenschaft zu: der Selbstheit, der Ichhaftigkeit. Die Idee ist wieder einfach: Wenn es ein zusammenhängendes und zeitlich stabiles Selbstmodell gibt, dann gibt es auch dieses Ich-Gefühl und wieder gibt es, wenn dieses Selbstmodell beschädigt ist, wenn es zerfällt oder wenn verschiedene Strukturen alternieren, neuropsychologische Störungsbilder oder veränderte Bewusstseinszustände:

Da gibt es zum Beispiel Anosognosien oder Anosodiaphorien. Beispiel wären Patientenn mit Antons Syndrom. Diese Patienten sind nach einer massiven kortikalen Blutung blind, sie werden nie mehr etwas sehen, aber sie behaupten oft, für Minuten, Stunden oder manchmal eben auch Tage, dass sie noch eine sehende Person sind, zeigen aber funktional alle Anzeichen des Blindseins, fallen über Möbel, stoßen sich an Wänden. Ich glaube, diese Patienten berichten wahrhaftig, ganz ehrlich über den Inhalt ihres phänomenalen Selbstmodells, es ist nur noch nicht upgedatet worden. Das Gehirn konnte den Defizit, das Wissen über den Defizit noch nicht einbetten.

Dann gibt es das, was früher multiple Persönlichkeitsstörung hieß und heute Dissociative Identity Disorder (DID) heißt. Man kann sich natürlich vorstellen, dass nach bestimmten emotionalen Verletzungen in der Kindheit Leute mit einem extrem inkonsistenten sozialen Kontext überhaupt nur noch umgehen können, indem sie für verschiedene Situationen verschiedene Selbstmodelle entwickeln und dass dieser Prozess später im Erwachsenenalter auch einmal außer Kontrolle geraten kann.

Es gibt Ich-Störungen, eine große Klasse psychiatrischer Störungsbilder, die mit verschiedenen veränderten Formen des Erlebens der eigenen Identität einhergehe. Das klassische Beispiel sind natürlich Schizophrenien. Meistens entsteht mit einem Selbstmodell aber auch die „Perspektivität des Bewusstseins“ in Form von bewusst erlebten Subjekt-Objekt-Beziehungen (siehe Abschnitt 6; vgl. Nagel 1992; Metzinger 1993, 1995a, 2000b, insb. 2005a). Dieses strukturelle Merkmal unseres Bewusstseinsraums führt dann zu einer zeitlich ausgedehnten und nicht-begrifflichen Erste-Person-Perspektive, und es kann selektiv verloren gehen.

Ich nenne nur zwei Beispiele: Das eine ist die vollständige Depersonalisierung. Der Züricher Forscher Adolf Dittrich hat solche Zustände statistisch sehr genau analyisert. Der Verlust der phänomenalen Ich-Perspektive, begleitet von Angstzuständen und funktionalen Deﬁziten, und er hat für diesen Cluster von Eigenschaften den Begriff „angstvolle Ich-Auflösung“ gewählt. (vgl. Dittrich 1985).

Das gibt es also. Interessant ist aber, dass es auch etwas anderes git., nämlich den Zerfall der Erste-Person-Perspektive in mystisches Erfahrungen und religiösen Erlebnissen. Es gibt selbstlose und nicht-zentrierte Globalzustände, die als nicht-pathologisch und nicht-bedrohlich erlebt und hinterher auch so von den Personen beschrieben werden. Dittrich hat für diese Klasse von phänomenalen Zuständen den Begriff der „ozeanischen Selbstentgrenzung“ eingeführt, und es ist klar, dass eine moderne Philosophie des Geistes auch für solche Zustände die begrifflichen Mittel bereitstellen muss, die es erlauben zu verstehen, worum es sich dabei handelt.

Der vierte Schritt besteht darin, wie unser Bewusstseinsraum funktional zentriert wird durch einen Vorgang der leiblichen Verankerung. Das Selbstmodell, das ist meine Antwort, ist die einzige Struktur, die im Gehirn durch eine kontinuierliche Quelle von intern generierten Inputs verankert ist. Es gibt ein dauerhaftes funktionales Bindeglied zwischen dem bewussten Selbstmodell und seiner körperlichen Basis im Gehirn und im wesentlichen vier Quellen, in denen es verankert ist:

- Input aus dem Vestibulärorgan: der Gleichgewichtssinn;
- Input aus dem festen Teil des Köperschemas: das „Hintergrundgefühl“ im räumlichen Bild des Körpers;
- Input aus Sensoren in den Eingeweiden und Blutgefäßen: „Bauchgefühle“;
- Input aus den oberen Hirnstamms und des Hypothalamus: Hintergrundemotionen und „Gestimmtheiten“, verankert in der ständigen homöostatischen Selbstregulation des Lebensprozesses selbst.

Der fünfte Schritt besteht in der Transparenzannahme, die wir in der zweiten Vorlesung schon kennen gelernt haben. Ein Selbstmodell ist noch lange kein Selbst, so könnte man sagen, sondern nur eine Repräsentation des Systems als Ganzem, eben bloß ein Systemmodell. Die philosophische Kernfrage lautet deshalb: Wie entsteht in einem funktional bereits zentrierten Darstellungsraum im Gehirn ein bewusstes Selbst und das, was wir eine echte phänomenale Erste-Person-Perspektive nennen?

Meine Hauptthese ist: Wir selbst sind Systeme, die erlebnismäßig nicht in der Lage sind, ihr eigenes subsymbolisches Selbstmodell als Selbstmodell zu erkennen. Deshalb operieren wir, metaphorische gesprochen, unter den Bedingungen eines „naiv-realistischen Selbstmissverständnisses“: Wir erleben uns selbst notwendigerweise so, als wären wir in direktem und unmittelbarem Kontakt mit uns selbst. Und auf diese Weise entsteht – das ist der Kern der Selbstmodelltheorie – erstmals ein basales „Ich-Gefühl“, ein für das betreffende System unhintergehbares phänomenales Selbst. Das, was wir als das bewusste Selbst bezeichnen, ist der Inhalt des transparenten Selbstmodells, das jeweils von unserem eigenen Gehirn erzeugt wird.

Der letzte Schritt: Aus einem transparenten Modell der Welt entsteht eine Wirklichkeit. Aus einem transparenten Modell des Systems entsteht ein in diese Wirklichkeit eingebettetes Selbst. Wenn nun noch eine transparente Darstellung der wechselnden Beziehungen entsteht, die dieses Selbst im Wahrnehmen und im Handeln vorübergehend zu Gegenständen und anderen Personen in dieser Wirklichkeit aufbaut, dann tritt das hervor, was ich zu Beginn die „phänomenale Erste-Person-Perspektive“ genannt habe. Eine echte Innenperspektive entsteht genau dann, wenn das System sich für sich selbst noch einmal als mit der Welt interagierend darstellt, diese Darstellung aber wieder nicht als Darstellung erkennt. Es besitzt dann ein bewusstes Modell der Intentionalitätsrelation. Sein Bewusstseinsraum ist ein perspektivischer Raum und seine Erlebnisse sind jetzt subjektive Erlebnisse.

Die Intentionalitätsrelation ist in der Hauptsache die Wissensbeziehung zwischen Subjekt und Objekt: Ein geistiger Zustand wird dadurch zu einem Träger von Wissen, dass er über sich selbst hinaus verweist – gewissermaßen wie ein Pfeil, der aus dem Geist eines Menschen auf einen Gegenstand in der wirklichen oder sogar in einer möglichen Welt zeigt. Philosophen sagen dann, dass dieser Zustand einen intentionalen Inhalt besitzt. Der Inhalt ist das, worauf der Pfeil zeigt. Dieser Inhalt kann ein Bild, eine Aussage oder auch ein Handlungsziel sein. Wenn viele solcher Pfeile im Bewusstsein verfügbar sind, dann entsteht eine zeitlich ausgedehnte Erste-Person-Perspektive (vgl. dazu auch Metzinger 2005a).

Meine Kernthese lautet: Der bewusste Mensch ist ein System, das bei einzelnen repräsentationalen Akten die Repräsentationsbeziehung selbst noch einmal mit-repräsentieren kann. Der Inhalt höherstufiger Formen des Selbstbewusstseins ist nämlich immer eine Relation: das Selbst im Moment des Erkennens (Damasio 1999: 168ff.), das Selbst im Akt des Handelns.

Natürlich ist die Art und Weise, in der wir diese Relation subjektiv erleben, eine stark vereinfachte Version der wirklichen Vorgänge – gewissermaßen eine funktional adäquate Konfabulation. Die Evolution hat auch in diesem Fall wieder eine einfache, eine elegante Lösung favorisiert. Das virtuelle Selbst, das sich in der phänomenalen Welt bewegt, besitzt kein Gehirn, kein Motorsystem und keine Sinnesorgane: Teile der Umgebung erscheinen direkt in seinem Geist, der Wahrnehmungsprozess ist anstrengungslos und unmittelbar. Auch Körperbewegungen werden scheinbar „direkt“ ausgelöst. Solche Effekte sind typisch für unsere Form des subjektiven Erlebens und sie sind – als neurokomputationale Strategie betrachtet – die Vorteile einer benutzerfreundlichen Oberﬂäche. Das, was wir eben als „Transparenz“ kennen gelernt haben, ist eine Art, die Geschlossenheit dieser multimodalen, hochdimensionalen Oberfläche zu beschreiben. Das phänomenale Selbst ist der Teil dieser Oberﬂäche, der Mauszeiger, den das System benutzt, um sich selbst als ein Ganzes zu fühlen, um sich für sich selbst als erkennendes Ich darzustellen und um sich selbst als Agenten zu begreifen. Dieser virtuelle Agent „sieht mit den Augen“ und „handelt mit den Händen“. Er weiß nicht, dass er einen visuellen Cortex besitzt, und genauso wenig, dass er einen motorischen Cortex besitzt. Er ist das Interface, welches das System benutzt, um sich seine eigene Hardware funktional anzueignen, um autonom zu werden. Die intentionalen Pfeile, die diesen Agenten mit Gegenständen und anderen Selbsten innerhalb des gerade aktiven Wirklichkeitsmodells verbinden, sind bewusste Repräsentationen von vorübergehend auftretenden Subjekt-Objekt-Beziehungen – und auch sie können erlebnismäßig nicht als Repräsentationsprozesse erkannt werden.

Jetzt jubeln die Freunde des Esoterik-Buchladens: „Das haben wir doch immer gesagt, die Hirnforschung und die moderne Philosophie des Geistes zeigen, dass das Ich eine Illusion ist.“ Das ist leider falsch. Meine These ist gerade, dass es weder ein Selbst gibt, noch dass das Selbst eine Illusion ist. Wir brauchen heute für das, was wir wissen und erklären wollen in der Hirnforschung und in der wissenschaftlichen Psychologie des Selbstbewusstseins die Annahme eines Selbst oder die Annahme einer Seele nicht mehr. Sie spielt keine Erklärungsrolle. Alles, was man früher durch die Annahme eines Selbst oder einer Seele sagen konnte, kann man jetzt mit dem Begriff eines transparenten Selbstmodells sagen. Das bedeutet aber nicht, dass die Inhalte unseres Selbstbewusstseins nur eine Illusion sind.

Erstens sind sie Resultat eines biologischen Optimierungsvorgangs und sie können nicht ganz falsch sein. Zweitens ist es aber so, dass die Beschreibungsebene, auf der wir uns bewegen, die Ebene des phänomenalen Selbstbewusstseins, überhaupt noch nicht die ist, auf der es Wissen und Täuschung gibt. Das ist gerade erst die Bedingung der Möglichkeit dafür, dass später ein epistemisches Subjekt entsteht, das sich über etwas täuschen kann. Das phänomenale Selbstmodell ist einfach ein Ergebnis eines ich-freien Vorgangs, nämlich der dynamischen Selbstorganisation repräsentationaler Strukturen im menschlichen Gehirn.

Es ist also weder ein „kleines Männchen“ im Kopf, ein Homunkulus, noch ein böser Dämon, der uns eine Täuschung vorspiegelt auf der Ebene des bewussten Erlebens und auch auf der Ebene der Neurobiologie ist es weder Wissen noch Illusion. Es ist einfach das, was es ist.

Ende der Vortragsreihe I - III
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